Interactiuni

Multi au vazut promovarea legii impotriva valului ca fiind o reactie a intregului popor francez fata de teama pierderii propriei identitati nationale, dar si fata de teama privind raspindirea Islamului in Franta. Primii doi oameni in statul francez au alimentat aceste presupuneri prin declaratiile lor. Presedintele Chirac a spus ca “decizia de a interzice simbolurile religioase ostentative in scoli e o decizie care respecta istoria noastra, traditiile noastre, valorile noastre (…) A nu actiona ar fi iresponsabil. Ar fi gresit”. La rindul sau, Primul Ministru Jean-Pierre Raffarin declara: “Anumite simboluri religioase, printre care valul islamic, devin tot mai prezente in scolile noastre. Ele incep sa capete un inteles politic (…) Unii vor sa stie cit de departe pot merge. Astazi le dam un raspuns” (sursa). Intr-adevar, Franta s-a confruntat cu mai multe valuri de imigranti: italienii la sfirsitul secolului al XIX-lea, evreii est-europeni dupa sfirsitul Primului Razboi Mondial, apoi musulmanii din Algeria, Tunisia, Maroc si Senegal in anii 1950. Jeremy Popkin, profesor de istorie a Frantei la universitatea Kentucky, declara ca “Fiecare val a fost insotit de o reactie negativa din partea populatiei franceze. Existau temeri conform carora cultura franceza se va dilua sau tara isi va pierde identitatea”. Cum in 2004 musulmanii reprezentau 8% din populatia Frantei, unii cercetatori, bazindu-se pe studiul comparativ al ratelor natalitatii musulmanilor si francezilor, au anuntat ca musulmanii vor deveni majoritari in 25 de ani, ceea ce a indus un nou val de temeri (aceeasi sursa).

Un alt element care a crescut teama populatiei franceze fata de raspindirea Islamului l-a constituit si diferenta dintre generatia batrina si cea tinara de musulmani. Spre deosebire de parintii lor, tinerii musulmani au revenit la religia islamica, de multe ori in sens fundamentalist. In multe familii musulmane franceze nu este un caz iesit de comun sa intilnesti o fiica purtind val in casa parintilor ei atei, sau cel putin progresisti din punct de vedere religios. Exhibarea simbolurilor islamice nu reflecta doar o atitudine religioasa, ci in acelasi timp reprezenta atit o afirmare a identitatii etnice, cit si o declaratie politica. La aceasta stare de fapt se adauga si situatia economica: in ultimii 20 de ani ramurile cele mai importante ale industriei si-au mutat fabricile in afara granitelor Frantei, creind o problema sociala in primul rind in mijlocul comunitatii musulmane: intrucit parintii lor nu mai aveau slujbe, a aparut o noua generatie de adolescenti slab educati, deziluzionati, lipsiti de sperante privind propriul viitor si constienti de statutul lor de “cetateni de mina a doua”. Cele doua cauze, cea spirituala (intoarcerea la Islam) si cea materiala (starea economica) a favorizat raspindirea radicalismului. Din nefericire, Franta (ca si alte tari care se confruntau cu aceasta problema, precum Belgia si Germania) nu a facut nimic pentru integrarea minoritatii musulmane. (sursa)

Ce ar fi putut sa faca autoritatile ? Francezii sint ei insisi impartiti in doua tabere: cei care sustin integrarea musulmanilor in rindul natiunii pastrind diferentele lor culturale, si cei care considera ca singura solutie este asimilarea, transformarea lor in “cetateni francezi” prin adoptarea valorilor culturii franceze. Discutiile sint aprinse chiar in cadrul familiilor. De pilda, Caroline Fontaine, jurnalista la Paris Match, desi declara ca nu este de acord cu purtarea valului in scoli, spune ca “populatia musulmana din Franta este tinara, iar noua ne este putin frica de ei. Dar in loc sa incercam sa le intelegem cultura si nevoile si frustrarile provenite din faptul ca nu sint tocmai bine primiti in Franta, noi facem o lege impotriva lor”. Mama jurnalistei insa, Laurence Fontaine, profesor universitar la Ecole des Hautes Etudes en Science Sociales din Paris, spune ca eliminarea simbolurilor religioase din scoli va ajuta imigrantii sa se integreze in societate: “E o tara diversa, dar toti sintem foarte mult francezi (sic!)… Asta e unul dintre motivele pentru care trebuie sa fuzionam” (sursa).

Kathleen Peratis, un avocat specializat pe discriminarea la locul de munca si membru in board-ul Human Rights Watch, compara politica franceza de asimilare a musulmanilor (pe care o numeste “take-it-or-leave-it”) cu aceeasi politica a aceluiasi stat privind emanciparea evreilor in 1791. Peratis scrie: “Ca urmare a promulgarii Declaratiei Drepturilor Omului, Contele de Clermont Tonnerre a lansat chemarea faimoasa conform careia toate drepturile cetateniei trebuie extinse si asupra ‘actorilor, calailor si non-catolicilor’, inclusiv asupra evreilor. Dar exista un pret. ‘Ei imi spun ca evreii au proprii lor judecatori si propriile lor legi. Eu le raspund: este vina voastra si nu ar trebui sa le permiteti asta. Trebuie sa refuzam totul evreilor ca natiune si sa le acordam totul evreilor ca indivizi. Trebuie sa le retragem sprijinul judecatorilor lor; ei vor trebui sa apeleze doar judecatorii nostri… Este respingator sa ai intr-un stat… o natiune in cadrul unei natiuni’”. Peratis continua: “De atunci inainte, dizolvarea in sinul majoritatii a fost ceruta, mai mult sau mai putin agresiv, tuturor minoritatilor religioase sau culturale. A fi ‘Francez’ inseamna a nu fi scindat: minoritatile trebuie sa isi lase in urma, sau cel putin sa-si ascunda celelalte identitati nationale si religioase. In Franta, interzicerea valului poate determina tot mai multi elevi musulmani sa mearga la scolile religioase musulmane, un rezultat diametral opus scopurilor asimilationiste franceze. Franta poate fi pornit pe drumul transformarii valului dintr-un simbol al opresiunii intr-un martiriu si loc de intilnire pentru extremisti” (sursa).

Politica asimilationista a Frantei este bineinteles legata de laicitate si ateism. In articolul “Secularism, State Policies, and Muslims in Europe: Analyzing French Exceptionalism” (“Secularism, politicile de stat si musulmanii in Europa: o analiza a exceptionalismului francez”), publicat in revista “Comparative Politics” in octombrie 2008, Ahmet Kuru observa ca in Uniunea Europeana doar Franta are politici restrictive impotriva musulmanilor. Conform autorului, motivul ar fi ca la Paris se confrunta doua viziuni seculariste opuse care doresc sa modeleze legile franceze: “institutiile seculare franceze si politicile de stat privind religia in general si islamul in particular sint produsele luptelor ideologice. In trecut aceste lupte s-au purtat intre grupurile anticlericale si fortele catolice. Astazi politicile sint modelate de luptele ideologice dintre sustinatorii viziunii dominante numite laïcité de combat (secularism combativ) si cei ai viziunii opuse, numite laïcité plurielle (secularism pluralist). Secularismul combativ tinteste sa excluda religia din spatiul public (…) Politicile restrictive impotriva musulmanilor ale statului francez sint parte a politicii sale in privinta religiei in general. Sustinatorii secularismului pluralist, care sint de acord cu vizibilitatea publica a religiei, au contestat agenda secularismului combativ (…) Lupta dintre cele doua grupari s-a concentrat in special pe educatie” (cititi articolul gratis aici; via).

Ca politicile statului francez privind musulmanii sint bazate pe luptele ideologice ar putea fi o concluzie aprobata si de istoricul Joan Wallach Scott. In cartea sa The Politics of the Veil, Scott subliniaza la rindul ei cerinta adresata de catre statul francez musulmanilor: renuntarea la ceea ce ii face diferiti (practicarea religiei islamice) drept pas sine qua non pentru dobindirea calitatii de cetatean francez. Autoarea subliniaza ca religia in acest caz nu este privita ca un set de valori si principii pe care credinciosii le pot adapta pentru a le face potrivite vietii cotidiene, ci ca un “atribut innascut si de nedepasit”. Legatura cu rasismul devine astfel usor de facut: “In timpul controversei asupra valului, se pare ca nu a contat faptul ca mai mult de 80% dintre femeile musulmane din Franta nu poarta valul, sau ca numarul elevelor care poarta valul nu a fost niciodata mai mare de citeva sute. Ceea ce a definit dezbaterile a fost notiunea rasista a diferentelor innascute dintre cetatenii francezi de origine nord-africana si cei de origine europeana. De pilda, surorile Lévy au fost numite uneori in presa drept Alma si Lila Lévy-Omari, pentru a face astfel clara cititorilor legatura lor ancestrala (pe linia mamei) cu Africa de Nord” (sursa).

Folosind aceeasi linie argumentativa, Sarah A. Curtis, profesor asistent de istorie la San Francisco State University, scrie pentru History News Network (apartinind de George Mason University) ca decizia statului francez este de neinteles pentru publicul american de dreapta sau de stinga, obisnuit cu celebrarea multiculturalismului; mai mult, chiar administratia Bush a criticat legea respectiva (sursa). Aceeasi opinie este impartasita si de Kathleen Peratis de la The Jewish Daily Forward, care arata ca in Statele Unite te poti deroga de la anumite datorii cetatenesti facind apel la necesitatea indeplinirii “obligatiei religioase” (sursa). Curtis subliniaza ca, in mod ironic, “anumite familii musulmane practicante au ales sa-si trimita fetele la scolile private catolice, care nu sint obligate sa se supuna legii ce interzice purtarea valului”. Concluzia este evidenta: “interzicerea valului poate crea un sistem de scoli musulmane (sistem care inca nu exista), izolind astfel si mai mult elevele musulmane de societatea franceza contemporana” (sursa). Din pacate insa, consecintele au fost inca mult mai grave: unele eleve, puse in fata alegerii intre continuarea educatiei scolare si purtarea valului, au hotarit sa renunte la scoala (sursa).

In loc de concluzii, doresc sa inchid prezentarea acestui caz (o prezentare care cu siguranta nu a putut cuprinde decit o mica parte a intregii dezbateri privind legea foulard-ului) aratind cit de mare este plaja problematica pe care legea respectiva a deschis-o. Site-ul AWID (Association For Women’s Rights In Development) enumera implicatiile legii pentru tematica drepturilor omului, dupa cum urmeaza: “(a) promovarea unui proces care criminalizeaza comunitatile emigrantilor; (b) implementarea proceselor excluzioniste, cu implicatii directe privid cetatenia (bazate pe notiuni rasiste sau sexiste); (c) crearea unei legaturi automate intre anumite simboluri (aici, valul) si fundamentalismul islamic – si promovarea islamofobiei (asa cum a fost cazul dupa 9/11); si (d) interpretarea simbolurilor religioase ca afirmatii politice si religioase impotriva secularismului sau a statului secular” (sursa).

[Cititi episoadele precedente ale serialului "Decizia Crucifixul: CEDO vs. Italia" aici. Urmatorul episod va fi publicat marti, 1 Decembrie si se va numi "Precedentul Marea Britanie: lantisorul si cruciulita dauneaza grav sanatatii?"]

Cazul privind portul foulard-ului in scoli de catre fetele musulmane din Franta este deja celebru. S-a scris atit de mult despre subiectul respectiv, incit un simplu post pe blog nu poate surprinde riguros toate aspectele conflictului; asa stind lucrurile, in cele ce urmeaza incerc sa reconstruiesc istoria cazului si sa prezint principalele puncte de vedere exprimate pina cum.

Conceptul de laïcité este, cu siguranta, unul prin excelenta francez. Separarea Bisericii de Stat s-a produs inca din secolul XVIII, iar in 1905 a fost data legea care consfintea aceasta separare, lege aflata in vigoare si astazi. In chiar Constitutia sa semnata in anul 1946 (spre deosebire de constitutia statului german!), statul francez se declara “o republica sociala si democratica, indivizibila si seculara”. Cu toate acestea, statul francez recunoaste dreptul fiecarui individ de a-si practica propria religie.

Cazul foulard-ului s-a desfasurat, conform autoarei Joan Wallach Scott (in cartea sa The Politics of the Veil – Politica valului) in trei pasi care au insemnat tot atitea controverse. Cum inca nu am avut acces la carte, voi prelua rezumatul oferit de site-ul www.alternet.org.

Prima controversa a avut loc in octombrie 1989, cind trei eleve musulmane (Samira Saidani si Leila si Fatima Achaboun) au fost exmatriculate din liceul din Creil (situat la nord de Paris) de catre directorul Ernest Chénière, pe motivul ca au refuzat sa isi dea jos valul. A urmat o dezbatere nationala a cazului, cu atit mai animata cu cit contextul era unul propice: fundalul conflictului a fost asigurat de proaspata fatwa impotriva lui Salman Rushdie, de confruntarea Occidentului cu Iranul si de implinirea a fix 200 de ani de la Revolutia franceza. Controversa s-a incheiat in momentul in care Lionel Jospin, pe atunci ministru al educatiei, a ales sa lase Justitia sa decida in acest caz. Conseil d’État (Curtea Constitutionala a Frantei) a hotarit ca elevilor nu li se poate refuza intrarea in scoli doar pentru ca poarta val, dar in acelasi timp a lasat la latitudinea profesorilor si a directorilor puterea de a decide de la caz la caz daca asemenea simboluri care exprima afilierea la o religie sau alta pot fi permise.

A doua controversa a avut loc in anul 1994, si l-a avut in centrul ei pe acelasi Ernest Chénière, care intre timp isi folosise enormul capital public cistigat in conflictul din 1989 pentru a-si asigura un loc in Parlament, din partea partidului de centru-dreapta Rassemblement pour la République (“Adunarea pentru Republica”, ulterior dizolvata in UMP). In aceasta noua capacitate a sustinut o lege care urma sa interzica in scoli orice semne “ostentative” de afiliere religioasa. Desi argumentele oferite au fost aceleasi ca si in 1989, contextul politic era unul total diferit, fiind strins legat de razboiul civil din Algeria (1991-2002). Pentru Chénière si sustinatorii lui, lupta impotriva fundamentalismului islamic din Algeria cerea in mod imperativ o intarire a statului secular la nivelul politicii domestice.

A treia controversa a avut loc in anul 2003 si a fost cea care a constituit debutul lucrarilor comisiei guvernamentale pentru crearea legii interzicerii valului in scoli. Doua surori, Alma si Lila Lévy, au fost exmatriculate din liceul in care invatau, situat in suburbia Parisului numita Aubervilliers, pe motiv ca au refuzat sa isi dea valurile jos in timpul cursurilor. Cele doua surori sint fiicele unui avocat care se considera “un evreu fara Dumnezeu” si a unei profesoare algeriene din etnia Kabyle, care a fost botezata in religia catolica in timpul razboiului algerian (1954-1962). Fetele s-au convertit la Islam dupa divortul parintilor lor si au adoptat in acelasi timp valul ca parte a procesului convertirii. Intr-un interviu acordat ziarului Le Monde, tatal lor a declarat: “Nu sint in favoarea valului, dar apar dreptul copiilor mei sa mearga la scoala. In timpul acestei controverse am descoperit nebunia isterica a anumitor ayatollahi ai secularismului care si-au pierdut in intregime bunul simt”.

In acelasi an, ca urmare a acestor controverse, s-a constituit comisia guvernamentala Stasi, numita asa dupa presedintele ei, fostul ministru Bernard Stasi. Patrick Weil, un membru al comisiei, se intreaba ce s-a schimbat din 1989, cind Curtea Constitutionala a considerat ca valul este permis in scolile publice, si pina in 2004, cind a fost aprobata legea interzicerii lui. Si raspunde: “In aceasta perioada, si in special in ultimii doi-trei ani, a devenit limpede faptul ca in scolile in care citeva fete musulmane poarta valul si altele nu il poarta, exista o puternica presiune pe ultimele ’sa se conformeze’. Aceasta presiune zilnica ia diferite forme, de la insulte si pina la violenta. In viziunea agresorilor (majoritatea barbati), aceste fete sint ‘musulmane rele’, ‘curve’, care ar trebui sa urmeze exemplul surorilor lor care respecta prescriptiile Coranului”. Citatul este preluat de pe site-ul Open Democracy (sursa), unde Patrick Weil a semnat un articol in sprijinul legii respective. Mai jos traduc un alt citat, in care autorul explica decizia luata de comisia Stasi:

“Dupa ce am ascultat toate partile implicate, am ajuns la concluzia ca aveam de facut o alegere dificila in privinta tinerelor fete musulmane care poarta valul in scolile publice. Ori hotaram sa lasam situatia asa cum era, si in acest fel sustineam un context care nega libertatea de alegere celor – marea majoritate – care nu doresc sa poarte valul; ori hotaram sa introducem o lege care rapea libertatea de alegere a celor care doreau sa il poarte. Am hotarit sa oferim libertatea de alegere primelor in timp ce se afla in perimetrul scolii, lasind in acelasi timp ultimelor toata libertatea privind viata lor in afara scolii. Dar in orice caz – si asta vreau sa subliniez de la inceput – libertatea de alegere completa pentru ambele parti nu a fost, din nefericire, o optiune pe care sa o fi avut. A fost vorba mai putin de o alegere intre dreptul la libertate si restringerea lui, cit o alegere intre doua drepturi la libertatea alegerii”.

Legea a fost votata de Parlament pe 10 februarie 2004, cu 494 de voturi “pentru” si 36 “impotriva”. Foarte interesant, cel mai mare partid care a votat impotriva legii a fost Partidul Comunist Francez, cu 14 voturi “impotriva”, 7 “pentru” si 3 abtineri. Cu doar trei luni inainte, conducerea PCF declara ca “Sintem impotriva unei legi care, sub masca secularismului, ar avea drept consecinta stigmatizarea unei intregi populatii” (sursa). Legea a fost semnata de presedintele Chirac in martie si a intrat in vigoare in urmatorul an scolar, adica in septembrie 2004.

Desigur, reactiile au fost dure de ambele parti, cu atit mai mult cu cit legea atingea cel mai mare grup etnic din Franta, unde musulmanii numarau, la acea vreme, intre patru si cinci milioane de indivizi, din totalul populatiei de 60 de milioane de locuitori ai Frantei. Cu putin inainte de aprobarea legii zece mii de persoane, in marea lor majoritate femei musulmane, s-au adunat intr-un mars de protest la Paris. Proteste similare si demonstratii ale femeilor musulmane au avut loc si in alte orase din Europa si Orientul Mijlociu (sursa).

Multe personalitati franceze au sustinut decizia. Presedintele Jacques Chirac a numit valul “o forma de agresiune”, economistul Jacques Attali l-a considerat “un urmas al zidului Berlinului”, iar filosofii Bernard-Henri Lévy, Alain Finkielkraut si André Glucksmann l-au catalogat drept “o parghie in lunga lupta dintre valorile democratice si fundamentalism”, “o insulta la adresa educatiei”, respectiv “o operatiune terorista” (sursa).

De cealalta parte, in mod surprinzator, portavocea sustinatorilor dreptului musulmancelor de a purta valul in scoli a fost chiar prestigioasa organizatie internationala Human Rights Watch. Conform lui Kenneth Roth, directorul executiv al acestei organizatii, legea este “o atingere nejustificata a dreptului privind libertatea practicarii religiei (…) Pentru multi musulmani, purtarea valului nu este doar o expresie a propriei religii, ci este o obligatie religioasa” (sursa). Pe site-ul organizatiei (aceeasi sursa) se spune ca “legea internationala a drepturilor omului obliga statele sa evite constringerile in materie de libertate religioasa, iar aceasta obligatie trebuie avuta in vedere atunci cind se ia in calcul crearea unui cod al uniformei. Prohibitia valului in Franta, la fel ca si legile din anumite tari musulmane care forteaza fetele sa poarte valul in scoli, violeaza acest principiu”.

Mass-media au alimentat la rindul lor puternic conflictul. De pilda, mai toate ziarele franceze si internationale au scris la acea vreme ca legea interzice simbolurile “ostentative” care arata apartenenta religioasa; insa, desi yarmulke-le evreiesti si crucile crestine mari erau de asemenea interzise, nimeni nu putea nega realitatea ca legea era facuta de fapt cu scopul clar al eliminarii valului musulman din scoli (sursa 1; sursa 2). Mai mult, legea nu interzice “medalioanele, crucile mici, stelele lui David, miinile Fatimei si exemplare mici ale Coranului” (sursa). Desigur, ce inseamna o “cruce mica” nu se explica exact…

Confuzia a fost intretinuta de chiar membrii comisiei. Patrick Weil, pe care l-am citat mai sus, a declarat in acelasi articol ca in viitor se vor dezvolta mai multe scoli private musulmane, in care copiii vor putea sa poarte val si sa fie educati inclusiv religios, conform religiei si traditiei lor. Aceste scoli vor urma sa primeasca mari subventii din partea statului (care oricum subventioneaza pe scala larga si scolile catolice), astfel incit educatia in aceste scoli sa nu fie costisitoare pentru parinti. Mai mult, pentru a integra comunitatea musulmana si pentru a arata ca statul francez o respecta, comisia Stasi a propus ca cele mai importante sarbatori religioase ale confesiunilor minoritare (precum Yom Kippur si Eid-al-Adha – sursa) sa fie recunoscute ca sarbatori publice la nivel national. Propunerea a fost respinsa de guvern, insa 40% din populatie a sustinut-o, iar in articolul sau Patrick Weil se declara increzator ca aceasta propunere va reveni pe agenda publica (sursa). Curat secularism, coane Fanica!

In acelasi sens, Laila Lalami, junalista la The Nation, scrie ca notiunea de laïcité pare sa integreze catolicii si sa fie intransigenta cu alte religii: “De exemplu, legea din 1905 care separa biserica de stat a ingaduit elevilor sa aiba ca zi libera duminica, pentru a putea merge la biserica. (…) La ora actuala contributia guvernului francez la bugetele scolilor catolice este de 10%. Calendarul scolar respecta doar sarbatorile catolice. Cu toate acestea, in ciuda dublei masuri cu care conceptul de laïcité este aplicat in scoli, cei care s-au opus valului si-au clamat puternic atit atasamentul lor fata de laïcité, cit si importanta secularismului pentru supravietuirea Republicii” (sursa).

Un alt motiv de confuzie a fost constituit si de sondajele oferite prin intermediul mass-media in acea vreme. De pilda, in cartea sa Why the French Don’t Like Headscarves: Islam, the State, and Public Space, John R. Bowen mentioneaza cum, conform unui sondaj de opinie, 49% dintre femeile musulmane din Franta sustineau legea care interzicea portul valului, in timp ce 43% i se opuneau (sursa). Un alt sondaj a aratat ca 70% din cetatenii francezi sustineau aceasta lege (sursa).

[Nota: Cititi si episoadele precedente ale serialului Decizia "Crucifixul": CEDO vs. Italia: Episodul 1. Introducere; Episodul 2. Precedentul Germania - Nazismul Curtii Constitutionale?; urmatorul episod va aparea poimiine, duminica, 29 noiembrie, si se va numi "Precedentul Franta (II) - 'Problema musulmana?'"]

Cazul

In 1986, Ernst Seler, un locuitor al orasului bavarez Schwandorf, s-a plins conducerii scolii in care invata fetita lui de 6 ani ca prezenta crucifixului de 18 cm (reprezentind un barbat gol si plin de singe) in sala de clasa a speriat-o. De comun acord, parintele si profesorii au hotarit sa inlocuiasca respectivul crucifix cu o cruce simpla, mult mai mica. Lucrurile insa nu s-au oprit aici, intrucit pe masura ce si ceilalti copii ai barbatului atingeau virsta scolarizarii, problema se repeta. Seler a hotarit sa-si retraga copiii din cadrul scolii de stat si sa ii inscrie la un institut Waldorf, ale carui principii pedagogice, conform declaratiilor barbatului, erau mult mai apropiate de propriile sale convingeri “antroposofice”. Curind insa Seler nu si-a mai putut permite financiar sustinerea copiilor in institutia privata, ca atare elevii au revenit in scoala publica iar conflictul dintre parinte si conducerea scolii a reinceput. De aceasta data, Seler cerea categoric excluderea crucifixelor din toate salile de clasa. Conducerea scolii a refuzat, conflictul a ajuns la tribunal, insa Curtea Administrativa Bavareza a refuzat sa ia in considerare plingerea tatalui. Toate aceste lucruri se intimplau in 1991. Seler a facut apel la Curtea Constitutionala din Karlsruhe, care in 1995 a decis in favoarea sa.

Justificarea deciziei

In justificarea deciziei, s-a facut apel la precedentul creat in anul 1973, cind un avocat evreu (reprezentind un alt evreu intr-un proces privind crimele nazistilor in perioada celui de al doilea razboi mondial) a refuzat sa pledeze “sub semnul crucii” atirnate pe zidul salii de judecata din Dusseldorf. In acel caz, Curtea Constitutionala a invalidat deciziile curtilor inferioare si i-a dat dreptate avocatului, cerind scoaterea crucifixului din sala de judecata. Justificarea deciziei a tinut cont de faptul ca de-a lungul istoriei evreii au fost persecutati “sub semnul crucii”, chiar daca simbolistica ei (iubire crestina, valori umane, etc.) a fost gresit folosita in acele cazuri. A obliga un avocat sa pledeze “sub semnul crucii” echivaleaza cu a incalca dreptul la libertate religioasa, a decis atunci Curtea. In 1995, privind procesul Seler vs. Bavaria, Curtea si-a justificat decizia intr-un mod asemanator, utilizind ideea libertatii religioase, desi a facut apel la un alt concept considerat (cel putin la acea vreme) obscur de catre juristi, anume cel de “caracter apelativ”: simbolul crucii ar detine acest caracter, in sensul ca simpla sa prezenta transmite elevilor faptul ca un anumit sistem religios este “exemplar si demn de a fi urmat”. Judecatorul insa a tinut sa precizeze foarte clar faptul ca hotarirea Curtii declara ca neconstitutionala legea landului respectiv prin care scolile sint obligate sa puna crucifixe in salile de clasa, insa nu impune excluderea crucifixelor din scolile publice.

Reactia

Reactia bavarezilor a fost generala si extrem de dura fata de Curtea Constitutionala. Edmund Stoiber, pe atunci ministru-presedinte al Bavariei, a etichetat decizia ca reprezentind triumful intolerantei; insusi cancelarului Germaniei Helmut Kohl i s-a parut o hotarire “de neinteles”; ziarele, precum Frankfurter Allgemeine Zeitung, au subliniat dublul standard aplicat de Curtea Suprema, in sensul ca simbolul crucii in scoli era declarat ca avind “caracter apelativ”, in schimb valul purtat de fetele musulmane in scoli nu era privit astfel; in sfirsit, in centrul discutiei se afla ideea conflictului dintre valorile majoritatii si cele ale minoritatii, si modul in care prima era “santajata” de ultima. Reactiile la nivelul politic si al mass-media au oglindit, in fapt, nemultumirea bavarezilor de rind: multi au amenintat ca isi vor retrage copiii din scolile publice; in luna urmatoare deciziei peste 200.000 de scrisori de protest au ajuns in birourile guvernamentale bavareze; iar pe 24 septembrie 2005 in jur de 25.000 de oameni au demonstrat in orasul Munich, sub motto-ul “Crucea ramine!”. Solidaritatea bavarezilor a fost impresionanta; dupa opinia unui analist juridic, “cazul a fost unul dintre putinele care au putut coaliza Biserica, traditionalistii si federalistii bavarezi si grupurile anti-minoritati impotriva Curtii Constitutionale” (Caldwell)

Este reactia justificata? Putina istorie

Pentru a intelege aceasta reactie la scala larga, e necesar sa facem un scurt recurs la istorie. In 1871 Imperiul German se unea cu Imperiul Prusac, constituind astfel statul german modern, format din punct de vedere religios din doua treimi din populatie protestanti si o treime catolici (ultimii aflati in special in landul Bavaria). Imediat dupa unificare, in numele statului national secular, von Bismark si liberalii germani s-au aliat si au inceput persecutia impotriva grupurilor politice catolice: libertatile politice si civile ale catolicilor au fost restrinse, numirile in functiile interne ale Bisericii au inceput sa fie controlate de stat, iar unii preoti au fost chiar extradati. Situatia a continuat pina in 1918, cind monarhia a cazut si a luat fiinta Republica de la Weimar. “Parintii” noii constitutii s-au confruntat cu o puternica presiune conservatoare si catolica, in special in landul Bavaria, al carui guvern local dorea sa primeasca asigurari de la statul german majoritar protestant ca ii vor fi respectate cultura si traditiile. Astfel, conform Constitutiei de la Weimar, bisericile au fost declarate corporatii, iar landurile au primit fiecare dreptul de a organiza cum cred de cuviinta educatia copiilor in propriul teritoriu. Politic vorbind, situatia incepea sa se calmeze iar persecutiile impotriva catolicilor incetasera.

Nu dupa mult timp insa Germania a cazut pe miinile nazistilor, care au preluat metodele “Cancelarului de Fier” privind populatia bavareza. Catolicii s-au vazut din nou persecutati sub Al Treilea Reich. Inca din 1937 nazistii au inceput scoaterea crucifixelor din scoli, generind o puternica reatie de opozitie din partea bavarezilor. Totul a culminat in vara lui 1941 cu largi proteste in orasele landului de care vorbim. Intr-o localitate, o multime de peste 500 de oameni l-a confruntat pe primarul nazist dupa Liturghie, a obtinut de la acesta cheile scolii si a repus crucifixele la locurile lor in salile de clasa. Se pare ca aceste miscari de rezistenta fata de regimul nazist au fost cele mai mari in Bavaria in timpul celui de al treilea Reich (Kershaw).

In fine, dupa infringerea Germaniei hitleriste tara avea nevoie de o noua constitutie. In anii 1948-1949, cei care s-au ocupat de scrierea ei au dorit sa evite noi confruntari intre catolici si protestanti, asa ca pur si simplu au adoptat acolo unde a fost nevoie articolele Constitutiei de la Weimar – articole care sint evident in vigoare si astazi. Prin intermediul unuia dintre ele, landul Bavaria (precum si celelalte landuri) isi mentine controlul asupra educatiei publice.

Concluzie

Abia acum sintem in stare sa vedem adevarata infatisare a conflictului iscat intre landul Bavaria si statul German in anul 1995. Doua dimensiuni trebuie avute aici in vedere. In primul rind, dimensiunea legala: pe de o parte, in Constitutia germana (numele exact este “Legea de Baza”, Grundgesetz) nu este specificata separarea Bisericii de Stat (Caldwell); pe de alta parte, dupa cum am vazut, landurile detin prin chiar legea suprema dreptul de a controla educatia publica. Aceasta este litera legii, care nu poate fi contestata; spiritul legii se confunda cu motivul introducerii respectivului control inca de la bun inceput: anume, garantia oferita de statul german ca landul Bavaria si cetatenii catolici au dreptul sa isi promoveze in continuare traditiile prin intermediul educatiei pe care o ofera generatiilor tinere. Din acest motiv, cazul Seler a generat multe dezbateri legale privind constitutionalitatea deciziei… Curtii Constitutionale! In al doilea rind, trebuie sa avem in vedere dimensiunea politica si umana a conflictului: in conditiile in care multi catolici bavarezi inca isi mai aduc aminte cum, copii fiind, au asistat in salile de clasa la momentele in care soldatii nazisti au intrat si au scos crucifixele, calcindu-le in picioare, decizia Curtii a redeschis rani poate niciodata bine inchise. Insusi Hans Maier – profesor, jurist, specialist in constitutionalism si fost ministru bavarez al culturii – a chemat populatia sa se opuna deciziei, invocind o traditie a “legii naturale” catolice privind dreptul de a te opune impotriva tiranilor. El a facut in acest sens o comparatie directa intre nazisti si Curtea Constitutionala: “Mic copil fiind, am vazut cum soldatii nazisti din Detasamentul de Asalt (Sturmabteilung) scoteau crucile din salile noastre de clasa. Nu am crezut vreodata ca la doar jumatate de secol mai tirziu o Curte creata pentru a ne proteja Constitutia va indrazni sa ceara savirsirea acelorasi acte de infamie” (Caldwell).

[cititi si Episodul 1. Introducere. Urmatorul episod apare vineri, 27 noiembrie si se numeste Precedentul Franta (I): Ayatollahii secularismului?]

[surse: o mare parte a acestui post reprezinta de fapt rezumatul articolului lui Peter C. Caldwell, “The Crucifix and German Constitutional Culture”, Cultural Anthropology, Vol. 11, No. 2 (May, 1996), pp. 259-273 (on-line pe Jstor); momentul rezistentei bavareze impotriva nazistilor si repunerea cucifixului in salile de clasa e preluat din Ian Kershaw, Popular Opinion and Political Dissent in the Third Reich: Bavaria 1933-1945 (sursa pe Google Books) (via); am mai folosit, pentru datele istorice, articolul din Wikipedia]

Cu trei saptamini in urma, pe data de 3 noiembrie, Curtea Europeana a Drepturilor Omului (CEDO) a condamnat Italia in cazul Lautsie vs. Italia la plata a 5000 de euro daune morale pentru mama italianca de origine finlandeza care a cerut eliminarea crucifixelor din scoala publica in care invatau copiii ei. Cum toate instantele italiene i-au respins cererea, Lautsie a apelat la CEDO, care in final i-a dat dreptate invocind principiul libertatii religioase. Cazul creeaza un precedent extrem de important la mai multe niveluri.

Din punctul de vedere legal si din cel al politicii externe, se pune problema in ce masura tarile UE isi pastreaza suveranitatea in privinta politicilor educationale si culturale, si pina la ce punct Uniunea Europeana si CEDO se pot amesteca in afacerile interne ale statelor membre; din punctul de vedere al politicii domestice apar o serie de intrebari privind conflictul dintre drepturile majoritatii si drepturile minoritatilor, dintre dreptul statelor de afirmare a identitatii nationale si obligatia de a accepta faptul multiculturalismului, dintre integrarea minoritatilor prin absortie sau prin politici pluraliste. In sfirsit, din perspectiva constructiei europene, este interesant de vazut ce fel de “Europa” ne dorim in privinta modelarii spatiului public si al distinctiei dintre acesta din urma si spatiul privat.

Cazul este extrem de interesant intrucit, pina acum, desi au mai existat conflicte privind relatia dintre religie si spatiul public in cadrul statelor membre ale Uniunii Europene, aceste diferente s-au rezolvat, intr-un fel sau altul, la nivelul politicii (si al justitiei) interne. De aceasta data insa conflictul a luat o amploare la nivelul intregului continent, iar cazul reprezinta un precedent pe baza caruia CEDO poate justifica si deciziile in alte procese viitoare; iar prin aceste decizii va modela direct viitorul spatiului public european. Astazi incep un serial in zece episoade care se va numi Decizia “Crucifixul”: CEDO vs. Italia. Scopul serialului este aprofundarea serioasa a cazului Lautsie vs. Italia si a implicatiilor sale diverse. Pentru o analiza riguroasa, voi incepe serialul cu un numar de episoade care vor avea in centrul lor citeva conflicte privind relatia dintre religie si spatiul public (cu accent pe scolile publice), divergente aparute in Germania, Franta, Marea Britanie si Romania. Va urma apoi prezentarea pe larg a cazului Italiei, dupa care un serial va fi dedicat reactiilor interne si internationale survenite in urma deciziei CEDO. In final, doua episoade vor discuta pe larg implicatiile deciziei Curtii Europene si problemele interesante ridicate de caz in domeniul teoriei politice.

Episoadele acestui serial vor fi publicate (incepind de astazi) din doua in doua zile, la ora 10 dimineata (ora Romaniei), dupa cum urmeaza: Episodul 1: Introducere (luni, 23 noiembrie); Episodul 2: Precedentul Germania: Nazismul Curtii Constitutionale? (miercuri, 25 noiembrie); Episodul 3: Precedentul Franta (I): Ayatollahii secularismului? (vineri, 27 noiembrie); Episodul 4: Precedentul Franta (II): “Problema musulmana”? (duminica, 29 noiembrie); Episodul 5: Precedentul Marea Britanie: lantisorul si cruciulita dauneaza grav sanatatii? (marti, 1 decembrie); Episodul 6: Predecentul Romania: prezenta icoanelor discrimineaza? (joi, 3 decembrie); Episodul 7: Lautsie vs. Italia: cazul (simbata, 5 decembrie); Episodul 8: Lautsie vs. Italia: reactii (luni, 7 decembrie); Episodul 9: Concluzii: Religia si spatiul public: ce fel de Europa ne dorim?(I) (miercuri, 9 decembrie); Episodul 10: Concluzii: Religia si spatiul public: ce fel de Europa ne dorim?(II) (vineri, 11 decembrie). Daca doriti sa recititi un episod la un moment dat va puteti uita in sidebar, iar sub categoria seriale va trebui sa dati click pe serialul Decizia “Crucifixul”: CEDO vs. Italia.

Initial m-am gindit sa suprim comentariile la fiecare episod in parte, pentru a lasa loc dezbaterii exclusiv la sfirsitul serialului (episodul 10), cind vom avea in fata ochilor toate informatiile necesare. O asemenea decizie insa ar dauna in primul rind colectarii informatiilor respective. Desi acest serial se bazeaza pe o cantitate mare de munca in privinta documentatiei, e posibil ca autorul lui sa fi scapat aspecte importante. Daca cineva observa acest lucru, este rugat sa comenteze si sa ofere spre analiza alte documente sau linkuri pe care le crede importante pentru fiecare subiect in parte. Restul cititorilor (ma refer la cititorii interesati de tema) sint rugati sa amine dezbaterea pina la aparitia ultimului episod al serialului, pentru a avea o perspectiva mai informata inaintea confruntarilor opiniilor in agora. Orice comentariu nelalocul lui din acest punct de vedere va fi sau eliminat, sau – dupa caz – va ramine fara raspuns.

Daca saptamina trecuta vorbeam despre votul obligatoriu, astazi – in episodul 13 al serialului “Filosofia politica pe intelesul tuturor” – voi aborda problema votului alb.

Votul alb (sau “votul in alb”, “blank vote” in engleza) s-a introdus in unele state pentru a largi optiunile de vot ale cetatenilor in sensul introducerii “votului de protest”. Atunci cind nu exista o asemenea optiune, cetatenii care vor sa protesteze impotriva intregului sistem electoral ca atare, sau pur si simplu impotriva tuturor candidatilor existenti la inceputul unui anumit ciclu electoral, nu au decit doua optiuni: ori nu merg la vot (si atunci nu isi indeplinesc datoria macar morala, daca nu legala, de cetatean), ori isi anuleaza votul stampilind voit gresit (iar atunci votul lor nu conteaza). Pentru a iesi din acest impas, unele tari au introdus regula “votului alb” (numit si “vot de protest”): cind alegatorul se prezinta la urne si introduce in urna buletinul nestampilat, se considera ca votul sau este unul de protest (impotriva sistemului sau a tuturor candidatilor actuali). Voturile albe se numara separat de cele anulate si sint luate in calcul. In unele tari votul alb apare in varianta inscrierii pe buletine a optiunii “nici unul dintre cei de mai sus” – “None Of The Above” (NOTA), precum in Nevada (USA), Ukraina sau Rusia (in ultima tara pina in 2006, cind optiunea a fost abolita). In alte tari se introduce un personaj fictiv (Mickey Mouse in unele state din SUA, Donald Duck in Finlanda – sursa). In fine, tarile in care votul alb exista in varianta sa clasica sint: Spania, Franta, Grecia, Belgia, Suedia.

La alegerile din luna noiembrie a anului trecut, in Romania a fost un oarecare scandal in jurul introducerii votului alb in legea electorala: Traian Razvan Ungureanu (aici) si Ioan T. Morar (aici si aici) s-au pronuntat violent impotriva ideii, in timp ce autorul ei, Asociatia Pro-Democratia condusa de Cristian Pirvulescu (aici) si Cristian Tudor Popescu (aici) au sustinut-o cu entuziasm. Interesant mi s-a parut insa faptul ca, poate cu exceptia CTP-ului, nimeni nu a discutat pe argumente de filosofie politica propunerea respectiva. Pirvulescu s-a marginit sa arate ca ideea a fost adoptata si in alte state, in timp ce – de-a dreptul uimitor! – TRU si ITM au atacat-o pe motivul ca a rupt din voturile PDL!!! Desi ideea este in sine corecta (cei care au votat in alb au fost in general tineri, activi, din mediul urban si politic situati la dreapta esichierului – adica exact electoratul considerat in bazinul PDL) concluzia extrasa este falsa: cetatenii respectivi au votat in alb tocmai pentru ca nu au dorit sa voteze cu PDL! Daca noua optiune nu ar fi fost introdusa, indivizii in cauza ori nu ar fi mers la vot, ori si-ar fi anulat voturile! In fine, indiferent cum au stat lucrurile, faptul ca intelectuali precum TRU si ITM au redus dezbaterea publica privind votul in alb la problema ruperii voturilor din bazinul PDL mi se pare graitor pentru apetenta societatii civile romanesti pentru dezbateri publice serioase.

De ce este votul in alb important, si cum difera el de votul anulat? Sa luam urmatorul exemplu. Ce ati face daca miine ar fi turul doi al alegerilor prezidentiale, si ati avea de ales intre Hitler si Stalin? Pe cine ati vota (mai ales daca votul, sa zicem, ar fi obligatoriu)? Daca exemplul vi se pare improbabil, atunci lasati-ma sa va spun ca gresiti. O exact asemenea optiune am avut noi, cei cu drept de vot la alegerile din Romania anului 2000, intre Corneliu Vadim Tudor si Ion Iliescu (daca aveti indoieli ca Vadim ar fi un mic Hitler, amintiti-va de promisiunile sale privind executiile pe stadioane; iar daca va indoiti ca Iliescu ar fi un Stalin la scara redusa, atunci aduceti-va aminte de declaratia sa conform careia “proprietatea privata este un moft“). In general, ginditi-va ca trebuie sa alegeti intre doua rele, iar problema nu se reduce la obsesiva optiune pentru raul cel mai mic, ci la incalcarea propriilor principii morale in oricare din cele doua variante. Ei bine, aici intervine votul alb, in patru sensuri foarte concrete: (1) tertul fiind inclus, poti merge la vot chiar daca nu ai ce vota si iti indeplinesti astfel datoria de cetatean fara a-ti incalca propriile principii; (2) in consecinta, votul alb este in stare sa atraga mai multi alegatori la urne si sa-si aduca aportul la rezolvarea problemei legitimitatii rezultatului votului si a noului guvern, problema de care vorbeam in postul trecut; (3) votul tau nu este considerat votul unui idiot care nu a stiut cum sa puna stampila, ci reprezinta o atitudine politica; (4) in situatia teoretica in care votul alb este majoritar (de exemplu, 35% voteaza in alb, 30% pentru Hitler si 29% pentru Stalin) conform legii se pot repeta alegerile, sau poate fi desemnat un presedinte interimar ales de Parlament pentru o perioada limitata (altul decit unul din cei doi candidati), sau poate fi aleasa orice alta solutie democratic corecta; de notat insa ca o asemenea solutie nu este posibila in cazul votului anulat (care nu poate avea nici o putere, fiind nul); (5) intr-o situatie de genul celei de la punctul (4), votul tau alb, impreuna cu voturile altora, constituie un semnal de alarma privind o anumita situatie cruciala, un semnal indreptat deopotriva spre clasa politica actuala, cit si spre restul electoratului; iarasi, in cazul votului nul acest lucru nu este posibil.

In consecinta, votul alb este de dorit in tarile in care votul nu este obligatoriu (ca un element ce poate aduce mai multi electori la urne si ca o largire esentiala a optiunilor electoratului), iar el este absolut necesar  in statele unde votul este obligatoriu (nu este moral si nici normal sa fiu chemat la urne si sa fiu obligat sa aleg intre doar doua variante pe care eu le vad la fel de rele).

Pina una-alta, saptamina asta statele europene voteaza membrii Parlamentului European. Va invit sa mergeti la vot pentru ca votul este un drept pe care il aveti. Va invit sa votati, chiar daca alegeti sa votati in alb. Parlamentul European, acum mai mult decit oricind, are nevoie de o legitimitate cit mai mare – si aceasta legitimitate sta si in voturile voastre.

Cum deja saptamina viitoare ne vom afla in plina desfasurare a alegerilor pentru Parlamentul European, m-am gindit ca ar fi bine sa scriu in cadrul serialului “Filosofia politica pe intelesul tuturor” despre trei subiecte de actualitate. In consecinta, astazi vom discuta despre votul obligatoriu, saptamina viitoare despre votul in alb, iar peste doua saptamini despre nationalism si extremism (mai ales ca la acea vreme vom avea si rezultatele si vom sti cum este reprezentat extremismul in institutia europeana).

Sa incepem cu primul subiect propus. Pe scurt, votul obligatoriu impune tuturor cetatenilor unei tari care au drept de vot sa se prezinte la alegeri si sa voteze. Privit prin aceasta prisma, votul nu este un drept, ci o obligatie civica, iar incalcarea ei nemotivata se pedepseste cu amenda, serviciu in folosul comunitatii sau chiar inchisoare, acolo unde primele doua variante nu au fost respectate de catre cel ce nu si-a indeplinit datoria. Votul obligatoriu exista in lege si se aplica in tari precum Argentina, Australia, Belgia, Brazilia, Cipru, Liechtenstein, Turcia si Uruguay; iar el exista in lege, dar nu este impus cu forta (nu se aplica) in Franta (numai pentru Senat), Grecia, Italia si Luxemburg (sursa).

Principalul argument impotriva votului obligatoriu vine de pe filiera liberala: oponentii sai sustin ca votul nu este o obligatie, ci un drept; si la fel ca in cazul oricarui drept, cetateanul poate opta intre a face uz de dreptul respectiv sau a renunta la acesta. Un drept care mi se impune cu forta nu mai este un drept, ci ori se transforma in datorie, ori este o contradictie in termeni – ca atare, este inclus in definitia termenului “drept” faptul ca pot uza de el sau nu, in functie de libera mea alegere. De exemplu, libertatea de expresie este un drept civil. Insa eu pot opta sa nu fac uz de acest drept in anumite dezbateri publice (poate nu am nimic de spus, sau poate pur si simpul nu vreau sa intru in respectivele dezbateri). Ar fi absurd sa mi se impuna sa-mi expun parerea asupra fiecarei chestiuni dezbatute in agora. La fel, spun oponentii votului obligatoriu, este absurd sa impui (sub amenintarea pedepsei) unui cetatean prezenta la vot.

Principalul argument in favoarea votului obligatoriu vine de pe filiera democratica (si nu este singurul punct in care liberalismul si democratia se ciocnesc violent – dar despre aceasta tema, intr-un articol viitor!). Conform teoriei democratiei, singurul tip de guvern legitim este cel care a adunat cele mai multe voturi in cadrul alegerilor periodice. Insa problema bazinului din care provin aceste voturi creeaza dispute aprinse. Sa luam un exemplu. Romania are, in mare, 22 milioane de locuitori (sursa). Din acestia, 18 milioane au drept de vot (sursa). Sa spunem, de pilda, ca in aceasta tara se prezinta la alegerile la termen doar 25% din cetatenii cu drept de vot, adica 4 milioane si jumatate de indivizi. Dintre aceste voturi exprimate presupunem cinci la suta voturi anulate, deci raminem cu 4.275.000 de voturi validate. Apoi sa spunem ca iese cistigator Partidul Bautorilor de Bere, cu 35% din sufragii, adica a fost votat de 1.496.250 de indivizi. Ei bine, ginditi-va ca intreaga tara este guvernata de un partid care a obtinut doar voturile a 7% din populatie! Putem considera acest guvern legitim? Din punct de vedere democratic, nu prea Si aici intervine ideea votului obligatoriu: pentru a salva democratia si legitimitatea guvernului, unii teoristi ai democratiei cred ca dreptul de vot al fiecarui cetatean poate fi incalcat in sensul transformarii lui intr-o obligatie civica. Intr-o tara in care, de pilda, 95% din populatie merge la vot (restul de 5% lipsind motivat), oricare ar fi rezultatul alegerilor si oricite voturi anulate ar exista, legitimitatea guvernului este una considerabil marita.

Cum ar trebui sa privim votul obligatoriu? Personal, cred ca inaintea formularii unei opinii pro sau contra avem nevoie de citeva date in plus. In primul rind, ar trebui ca specialistii sa defineasca si sa argumenteze alegerea unui prag minim de prezenta la vot de la care incepind orice scadere a numarului de votanti devine periculoasa pentru democratie. In al doilea rind, cred ca este nevoie de un studiu asupra oscilatiilor prezentei la vot in tarile cu vechi state de plata in domeniul democratic, din momentul introducerii votului universal in fiecare stat. Daca oscilatiile se mentin in cadrul unor limite rezonabile, atunci nu este nici un pericol in a refuza adoptarea votului obligatoriu. In concluzie, implementarea (temporara a) votului obligatoriu, din punctul meu de vedere, poate fi justificata moral doar in cazurile in care: (a) previziunile prezentei la vot in anul electoral arata un procent aflat sub pragul de toleranta pentru supravietuirea democratiei; (b) studiile (pe fiecare tara in parte, sau la nivel de UE, daca vorbim de Parlamentul European) arata o scadere constanta si ingrijoratoare, cu fiecare ciclu electoral, a procentului de prezenta la urne;  (c) ambele situatii anterioare sint reale. In cazul in care niciuna din conditiile (a) – (c) nu este indeplinita, votul obligatoriu nu isi justifica implementarea.

Din aceasta perspectiva, votul seamana cu armata: in timp de pace (respectiv atita timp cit democratia nu este amenintata) stagiul militar nu ar trebui sa fie obligatoriu (si nici votul); pe timp de razboi insa, si in cazuri critice, poti fi obligat sa iti aperi tara cu arma in mina (respectiv, poti fi obligat sa votezi).

Episodul 11 al serialului “Filosofia politica pe intelesul tuturor” va aborda subiectul extrem de controversat al relatiei dintre religie si secularism. Simbolic, separarea Bisericii de Stat se naste ca principiu politic in zilele tumultoase ale Revolutiei franceze din 1789. Pina atunci, monarhul era privit ca reprezentantul, “unsul” lui Dumnezeu pe pamint. Daca Biserica era bratul spiritual al Fiintei Supreme, Statul si Monarhul reprezentau bratul politic. In consecinta, Statul si Biserica mergeau mina in mina: pentru a fi recunoscut, monarhul trebuia incoronat in biserica; pentru a-si intari domnia, biserica avea nevoie de puterea statului.

Odata cu asa-numita “Revolutie a ratiunii”, tot acest construct de prabuseste. Francezii anunta moartea lui Dumnezeu – si cum nu mai avem nici o Fiinta Suprema, evident ca monarhia isi pierde legitimitatea. Cetatenii sint liberi, sint egali, si fraternizeaza in lupta impotriva asupritorilor. Daca Dumnezeu si monarhia au fost aruncati in groapa istoriei, democratia renaste din ruinele Bastiliei.

Intre timp lucrurile s-au mai asezat, pasiunile s-au potolit, iar “domnia ratiunii” nu a demonstrat pea mare intelepciune. In urmatoarele doua secole si ceva am invatat ca principiul separarii bisericii de stat este unul puternic si legitim, dar si ca a elimina religia din viata publica este o incercare nu numai inutila, dar si indezirabila. Incerc sa explic mai jos aceasta afirmatie.

Pe de o parte, orice om cit-de-cit rational va intelege avantajele separarii sferelor de influenta ale bisericii si statului. Daca puterea politica este complet eliberata de influenta diverselor religii, evident ca statul laic poate sustine dezvoltarea neingradita nu numai a stiintei – dar si a unei largi sfere politico-ideologice in ceea ce priveste protejarea cetateanului si a indivizilor in general de puterile religioase si politice care ii reclama asentimentul. Nu cred ca are rost sa insist asupra acestui subiect.

Pe de alta parte, un divort total intre stat si biserica (sau, mai bine spus, intre stat si diversele culte religioase) este, cum am mai spus, deopotriva imposibil si indezirabil. Sint patru cazuri pe care doresc sa le supun atentiei:

1) Religia si scoala. De obicei, obiectul dezacordului in acest domeniu il constituie predarea evolutionismului ori a creationismului in scoli (sau a religiei, in general). Exista doua variatii ale acestei teme (ambele fiind cazuri intimplate cel putin in Statele Unite): (a) unii parinti cer in mod expres predarea creationismului in scoli (uneori concomitent cu excluderea evolutionismului); (b) alti parinti nu cer predarea creationismului si nici excluderea evolutionismului din scoli, ci doresc sa nu le fie supusi copiii predarii unor teorii care pot dauna identitatii culturale si viziunii asupra lumii (“comprehensive conception of the good”) pe care respectivele persoane le impartasesc. Impreuna cu William A. Galston si alti teoreticieni ai liberalismului cred in dreptul parintilor de a lua decizii (in anumite limite) asupra educatiei primite de copiii lor (intr-adevar, aici dreptul statului este mult mai mic decit al parintilor si se rezuma doar la anumite limite de principiu). Am oferit argumente pentru acceptarea predarii religiei (si chiar a creationismului) in scoli de mai multe ori pe acest blog (vezi in special aici), asa ca nu mai insist asupra subiectului. In opinia mea, principiul separarii intre biserica si stat este perfect compatibil cu predarea religiei (si chiar a creationismului) in scolile publice.

2) Preotii si functiile administrative ale statului. Unele culte religioase interzic participarea preotilor (sau chiar a enoriasilor lor) la viata cetatii, si nu este nimic anormal intr-o asemenea interdictie: cultele si sectele religioase nu sint organizatii democratice si nici nu pretind ca ar fi. Odata intrat intr-o asemenea asociatie, trebuie sa te supui regulilor ei. Problema apare insa in momentul in care unele culte sint indiferente fata de implicarea preotilor (sau a enoriasilor) in viata politica si administrativa a statului. Extremistii secularismului spun ca nu este normal ca un preot sa poata fi, in acelasi timp, consilier local sau judetean, primar, prefect sau parlamentar. Consider ca aceasta viziune este gresita. Atit teoria liberala, cit si cea democratica sustin principiul dreptului oricarui cetatean al unui stat de a alege si de a fi ales pentru orice functie politica si administrativa in tara sa. Mai mult, principiul este insotit (explicit sau implicit) de o clauza anti-discriminare, care spune ca aplicatia sa este valabila indiferent de sex, religie, nivel de educatie, etnie, ocupatie, si asa mai departe. Daca un stat refuza participarea preotilor la viata publica atunci statul respectiv nu se face vinovat doar de discriminare (pe criterii religioase si de ocupatie), ci incalca drepturile de baza ale cetatenilor: dreptul unui cetatean de a fi ales, si dreptul altor cetateni de a-l alege. Ca atare, concluzionez cu urmatoarele trei idei: (a) intr-un stat liberal-democratic mecanismele constitutionale nu pot impiedica dreptul preotilor provenind din orice cult religios de a candida la orice functie politica si administrativa in stat; (b) nu cunosc momentan alte mecanisme liberale sau democratice care ar putea incalca (override) in mod legitim dreptul cetateanului (cu job-ul de preot in cadrul unei religii) sa candideze pentru o functie in stat; (c) singura modalitate legitima de a bloca accesul unui cetatean preot la o functie politica sau administrativa este interdictia venita din interiorul institutiei religioase din care face parte. Rezultatul celor trei idei se poate traduce astfel: principiul separarii intre biserica si stat este perfect compatibil cu candidatura preotilor diverselor religii pentru functiile administrative si politice ale statului.

3) Cooperarea intre stat si biserici privind diverse tipuri de ajutor social. Este interesant ca, in privinta acestui punct, extremistii secularisti nu sint deloc recalcitranti. Dimpotriva, de multe ori i-am auzit acuzind un cult sau altul de ne-implicarea serioasa in actiuni de tip caritabil. Acuza mi se pare totusi logic inconsistenta: daca divortam complet biserica de stat, atunci biserica ar trebui sa se ocupe de spiritul omului, iar statul de treburi mult mai lumesti (precum ajutoarele financiare, etc.). Totusi, nimeni nu cred ca sustine cu seriozitate o asemenea idee. Sint convins ca o colaborare intre stat si diverse culte religioase privind ajutprul acordat indivizilor aflati in situatii de necesitate este o idee foarte buna si care merita sustinuta. Imi aduc aminte ca, prin 1991 sau 1992, au fost inundatii masive in Basarabia si Bucovina. Bunicul meu, preot in satul Cogeasca (judetul Iasi) cred ca a strins impreuna cu enoriasii sai doua camioane intregi de ajutoare (paturi, saltele, haine, materiale de constructie, mincare etc.). Am fost cu el cind a mers la Asociatia “Pro Basarabia si Bucovina” (asociatie din care, din cite imi amintesc, si statul roman facea parte in acel moment) si vedeam cum plecau spre Chisinau o multime de camioane cu ajutoare strinse de preotii din zona Moldovei de la sateni. Ideea este ca in diverse comunitati preotul are mai multa autoritate morala decit reprezentantul statului (in cazul prezentat, probabil satenii nu ar fi oferit atit de mult daca actiunea de colectare ar fi fost organizata de reprezentantii statului, priviti ca indivizi corupti), ca atare o colaborare intre biserica si stat poate avea rezultate benefice. In consecinta, sint convins ca principiul separarii intre biserica si stat este perfect compatibil cu o cit mai strinsa colaborare intre stat si cultele religioase privind asistenta sociala.

4. Duminica si sarbatorile legale. Dupa cum stim, statele occidentale (si nu numai ele) isi modeleaza saptamina activa in functie de un principiu strict religios: astfel, duminica este ziua libera (pentru ca, in ultima zi a facerii lumii, Dumnezeu s-a odihnit). De fapt, interpretarea adecvata nu este ca “omul trebuie sa se odihneasca in ziua a saptea, la fel ca Dumnezeu”. Interpretarea corecta este urmatoarea: daca in celelalte sase zile ale saptaminii omul munceste, duminica trebuie sa o dedice lui Dumnezeu [in paranteza fie spus, strict religios cerinta nu este sa nu faci treaba duminica, ci sa nu intreprinzi activitati care te indeparteaza de la preocuparea cu cele datorate Fiintei Supreme; ca atare, a sta lenes in pat toata duminica, desi nu ai facut treaba, tot pacat e ] Revenind, in orice stat exista de asemenea sarbatori religioase recunoscute drept sarbatori nationale. Pastele si Craciunul sint exemplele care ne vin imediat in minte. Desigur, cineva poate spune ca aceste legaturi intre stat si biserica sint ramasite ale unei mentalitati retrograde, care trebuie si vor fi cu timpul inlocuite. Nu impartasesc aceasta viziune: in definitiv, de ce sarbatorile strict laice (ziua nationala, de pilda) ar fi mai importante decit cele religioase? Cine spune ca ziua nationala sau ziua internationala a muncii pot fi simboluri care creeaza o coerenta mai mare si un sentiment mai puternic in comunitate decit Craciunul, de pilda? Pe de alta parte, altcineva ar putea sublinia faptul ca sarbatorirea nationala a unor evenimente crestine ar fi discriminatorie pentru alte religii. Aceasta observatie este perfect intemeiata, si sincer sa fiu nu cred ca exista obstacole serioase in calea unui stat multicultural in privinta multiplicarii (in anumite limite date de cantitatea de munca necesara, evident) sarbatorilor nationale prin incorporarea unor sarbatori precum Hanuka, Ros Hasana sau Iom Kipur (sarbatori evreiesti), ‘Idul Fitr si ‘Idul Adha (sarbatori islamice), sau Vesakh (sarbatoare budista). In consecinta, principiul separarii intre biserica si stat este perfect compatibil cu acceptarea unor sarbatori religioase ca sarbatori nationale si cu organizarea saptaminii de munca in acord cu principiile religioase.

Desigur ca intrebarea care se naste acum este urmatoarea: daca principiul separarii intre biserica si stat este compatibil cu predarea religiei in scoli, cu participarea preotilor la viata publica (prin posibilitatea de a candida pentru diverse functii politice si administrative), cu o strinsa colaborare intre stat si cultele religioase in privinta diverselor tipuri de ajutor social, si cu acceptarea unor sarbatori religioase ca sarbatori nationale, atunci care este sfera respectivului principiu? Ce intelegem prin separarea bisericii de stat? Raspunsul este simplu: conform principiului respectiv, un stat nu trebuie sa fie condus conform prescriptiilor religioase. Acest lucru inseamna ca, de exemplu, legile si sistemul juridic nu trebuie modelate in conformitate cu sistemele morale promovate de o religie sau alta (de exemplu, nu este normal ca un stat sa implementeze legea “sharia”). De asemenea, acest lucru inseamna ca autoritatile statului nu sint responsabile in fata autoritatilor religioase (chiar daca un preot este in acelasi timp primar, sa spunem, el nu este responsabil pentru activitatile sale de primar in fata superiorilor sai pe linie religioasa). Nu in ultimul rind, principiul impune o larga toleranta religioasa: statul fiind separat de biserica, nu mai putem vorbi de stat “crestin” sau “islamic”, in consecinta in cadrul statului respectiv vor avea drept de cetate mai multe culte religioase; in plus, toate aceste culte vor fi considerate drept egale in fata statului.

[Nota. Desi sint un sustinator al principiului separarii intre biserica si stat, nu vreau sa se inteleaga de aici ca nu accept, in principiu, existenta unor argumente valabile care ar sustine diverse tipuri de teocratie. Exista in secolul XX cel putin trei exemple interesante de teocratii. Primul exemplu este Tibetul inaintea invaziei chineze: guvernele conduse de diversi Dalai Lama au fost extrem de tolerante si de obicei au respectat avant la lettre drepturile omului pe care guvernul comunist chinez - si ateu, by the way - le incalca de jumatate de secol in mod constant. Al doilea exemplu este Vaticanul - tot o teocratie si - desi bazata pe un sistem non-democratic - perfect compatibila cu libertatile cetatenesti recunoscute astazi in lumea civilizata. In sfirsit, al treilea exemplu este Marea Britanie, unde regele (regina) este in acelasi timp si seful Bisericii Anglicane; desi acest lucru este mai mult formal, totusi status quo-ul juridic este demn de luat in seama. Ceea ce am dorit sa mentionez oferind aceste exemple este ca, desi prefer un stat separat de biserica in sensul explicitat mai sus, sint deschis catre argumente care ar sustine tipuri de teocratie precum cele trei mentionate deja.]

Teoria “democratiei deliberative” s-a nascut ca o reactie fireasca la nemultumirile legate de modul in care doua mari traditii (constitutionalismul si proceduralismul) tratau problema dezacordului in societate. Constitutionalismul prefera sa scoata anumite subiecte (de exemplu, dreptul la libera exprimare) de pe agenda politica (adica din sfera politicilor asupra carora cetatenii isi pot exprima dreptul de vot) si sa le fixeze (astfel protejindu-le) in constitutie. Ca atare, aceeasi traditie transfera orice dezacord moral in societate in sfera juridica: daca nu esti de acord cu o politica promovata de majoritatea cetatenilor sau de stat trebuie sa demonstrezi ca ea incalca principiile constitutionale. Aceasta teorie insa are un mare dezavantaj: miscind conflictele morale din cadrul intereselor imediate ale cetateanului (din cadrul politicii reale) in sfera juridica nu pare cel mai bun mod de a rezolva un conflict, mai ales atunci cind e vorba de dezacorduri morale sincere in societate, si nu despre pozitii nerezonabile. De asemenea, evident ca o astfel de mutare il indeparteaza pe cetatean de factorii de decizie, ceea ce nici o democratie nu isi doreste.

Proceduralismul, a doua mare traditie, propune ca alternativa definirea unui set de reguli ale jocului politic (de exemplu sistemul de vot, etc.). Odata ce setul respectiv este definitivat iar cetatenii il accepta, intreaga politica se rezuma la jocul cistigului si al negocierii cu privire la preferintele si interesele cetatenilor. Ar fi doua probleme cu aceasta propunere. In primul rind, a vota asupra unui subiect in privinta caruia cetatenii se afla in dezacord nu inseamna a rezolva dezacordul din societate – dimpotriva, cind probleme serioase sint in joc (de exemplu, casatoriile gay) dezacordul ar ramine intre cei “pro” si cei “contra” chiar si dupa finalizarea votului. In al doilea rind, problema proceduralismului este una interna: orice procedura nu apare din senin, ci se bazeaza pe valori substantiale (de exemplu, sistemul de vot se bazeaza pe ideea substantiala ca orice cetatean are dreptul la exprimarea libera a unui vot) iar unele din aceste valori substantiale sint contestate – ca atare, daca bazam rezolvarea unui conflict pe o procedura s-ar putea ca procedura respectiva sa favorizeze partea aflata in conflict care are valori mai apropiate de cele pe care se bazeaza procedura respectiva.

Ca atare, democratia deliberativa vine sa propuna un sistem adecvat de rezolvare a dezacordurilor morale in societate. Conform acestei teorii, institutiile democratice ar trebui modificate astfel incit sa ofere o mai mare greutate rezultatelor ce pot proveni din deliberarile intre cetateni in cadrul forumurilor publice. Haideti sa vedem insa ce presupun aceste deliberari:

1. Ele sint bazate pe ideea de respect reciproc. Cetatenii sint chemati sa observe faptul ca, in cadrul unui dezacord moral, ceilalti cetateni care sustin o pozitie morala diametral opusa trebuie respectati ca parte a acestui conflict moral, si nu trebuie discreditati ca sustinind o pozitie nerezonabila, sau etichetati drept irationali, etc. De asemenea, partile trebuie sa incerce cu sinceritate sa ajunga la o rezolvare a conflictului.

2. Deliberarile se bazeaza pe ideea de reciprocitate. Cu alte cuvinte, cetatenii trebuie sa faca apel, cind sustin o pozitie, doar la motivele si ratiunile care pot fi acceptate de toate partile aflate in conflict. De exemplu, eu nu pot sustine o politica publica bazindu-ma pe avertismente astrologice, intrucit alte parti aflate in conflict nu vor accepta astrologia ca fiind un domeniu ce poate oferi argumente demne de incredere.

3. Scopul deliberarii este aflarea unor conditii acceptabile ale cooperarii sociale (“fair terms of social cooperation”). Aceasta expresie poate insemna doua lucruri. Pe de o parte, scopul deliberarii este rezolvarea dezacordului, situatie existenta in momentul in care cetatenii se pun de acord asupra modului in care o politica publica trebuie dezvoltata si urmarita.

4. Pe de alta parte, cind partile nu pot ajunge totusi la un acord, scopul deliberarii este “acomodarea morala“, deliberarea continua mentinind conditiile respectului reciproc: “respectul reciproc inseamna mai mult decit toleranta, intrucit el insista asupra importantei faptului de a mentine deschise caile de comunicare si de interactiune continua cu aceia cu care unii se afla in dezacord, in speranta ca in cele din urma se va ajunge la o mai buna intelegere si la un acord mai apropiat” (Gutmann and Thompson, 79-80)

Aceasta teorie a democratiei deliberative a atras multe critici. Trei insa mi se par esentiale:

a) realpolitik-ul se bazeaza pe conflicte de interese si pe consideratii de putere, nu pe deliberarea cetatenilor privind diverse conflicte moral-politice existene in societate (Ian Shapiro)

b) oricit am pune accent pe importanta deliberarii, ceea ce caracterizeaza dezacordul radical in societate este faptul ca nu exista termeni comuni si principii comune pe care partile s-ar putea baza: de aceea dezacordul este unul “radical”, si nu unul ce poate fi in principiu negociat. Creationismul se poate preda in scolile publice ca teorie stiintifica sau nu – este greu de vazut care ar fi calea de mijloc sau care ar fi termenii comuni de cooperare si acord intre creationisti si evolutionisti.

c) marea problema este ca, desi democratia deliberativa incearca sa ofere o solutie unor cazuri concrete de dezacorduri profunde in societate (problema legalitatii avortului, a predarii evolutionismului si creationismului in scolile publice, etc.) totusi aceasta teorie este prea indepartata (“too far-fetched”) de realitate. Cazurile concrete de dezacord ne arata foarte clar ca doua din principiile de baza ale teoriei sint incalcate constant: de obicei cetatenii nu ofera argumente in termeni acceptabili de catre altii, si de obicei cetatenii nu ii respecta pe cei care nu sint de acord cu ei, si nu le respecta nici pozitiile. De pilda, sustinatorii definitiei traditionale a casatoriei ca uniunea intre un barbat si o femeie nu vor respecta niciodata ca valabila moral o situatie pe care ei o privesc cu dezgust – cu atit mai putin vor respecta pe cei ce sustin pozitia respectiva.

Indiferent de gradul de valbilitate al acestei teorii, cred ca importanta ei consta in faptul ca trage un semnal de alarma asupra unui trend cred eu periculos in teoria politica traditionala. Asa cum am vazut, constitutionalismul si proceduralismul indeparteaza cetatenii de problemele morale si politice actuale lasind rezolvarea conflictelor ori la latitudinea justitiei, ori la latitudinea unui joc orb din ale carui reguli pot rezulta consecinte ilegitime. Deliberarea intre partile opuse ale unui conflict, desi nu cred ca poate rezolva conflictul in sine,  poate duce cel putin la o mai buna intelegere a celuilalt si a motivatiilor sale, dupa cum poate mentine constant dialogul intre partile care, altfel, in cel mai bun caz s-ar ignora reciproc. Pe de alta parte, uneori deliberarea poate avea consecinte negative: partile care altfel se ignorau reciproc pot escalada conflictul si se poate ajunge la violente – verbale ori chiar fizice. Cred totusi ca aceasta propunere, care pune accentul pe deliberarile publice in societate si pe importanta acceptarii celuilalt ca sustinator al unei pozitii morale, aduce un mare plus in teoria politica actuala.

Referinte: Amy Gutmann si Dennis Thompson, Democracy and Disagreement, Harvard University Press, 1996; Stephen Macedo (ed.), Deliberative Politics – Essays on Democracy and Disagreement, Oxford University Press, 1999

In episodul trecut al serialului “Filosofia politica pe intelesul tuturor” am incercat sa ofer citeva directii de abordare a problemei dezacordului radical in societate. Ideile generale, pe scurt, sint acestea: (1) scopul primordial al statului este promovarea in mod egal a intereselor tuturor cetatenilor sai; si (2) cetatenii au dreptul sa voteze pentru promovarea propriilor lor interese, dar nu au voie sa impiedice promovarea intereselor altor cetateni.

In aceste conditii putem aborda acum un alt subiect controversat, subsumat categoriei “dezacorduri radicale in societate”: cum ar trebui statul sa trateze problema poligamiei? Pentru a raspunde unei asemenea intrebari, va trebui mai intii sa vedem ce inseamna si ce presupune poligamia. In genere, ea este definita drept “forma de casatorie in care o persoana are mai mult de un sot / o sotie”. Exista trei tipuri diferite de poligamie: poliginie (casatoria unui barbat cu mai multe femei), poliandrie (casatoria unei femei cu mai multi barbati) si casatorie in grup (soti care au mai multe sotii, in timp ce aceste sotii au mai multi soti). Conform Ethnografic Atlas Codebook, din 1231 de societati monitorizate, 186 erau monogame, 453 practicau ocazional poliginia, 588 practicau in mod frecvent poliginia, iar 4 practicau poliandria (sursa). O lista a tarilor care recunosc legal diverse forme de poligamie puteti gasi aici.

Exista un atribut interesant care face din poligamie un subiect cu totul aparte: in privinta acestei practici, atit argumentele pro, cit si cele contra vin deopotriva de pe filiera religioasa, de pe filiera laica si – as adauga eu – de pe cea feminista. Sa le luam pe rind.

Argumentele religioase pro-poligamie sint aduse de acele religii care privesc practica respectiva drept un mod de viata recomandat de divinitate. O parte din mormonii din Hildale, Utah (urmasi ai lui Joseph Smith, care pot avea nu mai mult de 999 sotii de caciula – sursa) sau islamistii (care pot avea pina la patru sotii, in functie de situatia lor financiara, si nu se pot casatori cu alte femei decit cu acordul primei sotii) sint doar doua exemple.

Argumentele religioase anti-poligamie sint atit de cunoscute, incit nici nu mai are rost sa le discutam. De obicei crestinismul, in toate formele sale, considera poligamia drept un pacat capital – nu doar din perspectiva morala, ci si din cea strict religioasa: poligamia nu este un stil de viata propriu crestinului tipic.

Argumentele laice pro-poligamie sint diverse. In tarile mai sarace, poliandria este vazuta ca o sansa in plus pentru un trai mai bun si pentru limitarea cresterii populatiei in raport cu resursele limitate: o femeie care are mai multi soti va primi mai mult ajutor si mai multa sustinere din partea fiecaruia decit ar primi doar de la unul, si astfel ar avea un trai mai bun; de asemenea, copilul ei va fi mai bine intretinut. Monogamia ar insemna, in schimb, mai multi copii de crescut de catre familii monogame foarte sarace. Invers, in tarile occidentale bogate poliginia este de dorit: aceste tari au un surplus de resurse dar o mare problema privind natalitatea, deci poliginia ar ajuta la cresterea sporului pozitiv al populatiei. Un al doilea argument laic este sustinut de anumite grupari feministe: mai multe sotii inseamna in tarile sarace (dar nu numai in ele) o diviziune a muncii, deci mai putina munca pentru o femeie decit ar avea ea in mod normal de facut daca ar trai intr-o familie monogama (vezi exemplul tribului Maasai). La fel, Saba Mahmood arata ca anumite curente feministe islamice vad poligamia drept o posibilitate de emancipare a femeii si de rezistenta impotriva diverselor abuzuri masculine: nu putine sint cazurile in care cele patru femei ale unui sot s-au unit impotriva acestuia si i-au impus ce au dorit ele! In fine, feminismul individualist (printre ai carui sustinatori se afla Wendy McElroy) sustine “libertatea adultilor de a intra voluntar in casatorii poligame” (sursa).

Argumente laice contra-poligamie, sa fiu sincer, nu am prea gasit. Ma gindesc la faptul ca, in statele occidentale cel putin, acceptarea poligamiei ar presupune o intreaga serie de schimbari ale codului familiei, iar aceste revizuiri nu sint deloc facile. De exemplu, ce se intimpla cind una dintre sotiile cuiva doreste sa divorteze? Cum se impart bunurile comune? Dar daca, in cazul femeilor cu mai multi soti, unul din acestia, la divort, cere incredintarea copilului? Dincolo de acest argument de ordin juridic, nu cred sa existe alte argumente serioase. Nu cred (desi recunosc ca nu am argumente bazate pe evidente stiintifice) ca dezvoltarea psihica normala a copiilor intr-o asemenea familie poligama ar avea de suferit. De asemenea, faptul ca o practica minoritara lanseaza provocari moralitatii sustinute de majoritate (aici, majoritatea monogama) nu mai este demult un argument forte, demn de luat in seama, asa cum era pina de curind (ii exclud aici pe comunitarieni, care pun de obicei interesul comunitatii si al traditiei acesteia deasupra intereselor individului). Un alt contra-argument ar fi tratamentul femeilor si copiilor in unele familii de acest tip: lipsa libertatii de miscare, claustrarea fata de lumea exterioara, eventuale traume psihice si fizice. Acest argument este insa unul slab, intrucit aceleasi fenomene au loc si in casatoriile monogame: legatura intre poligamie si privarea individului de drepturile sale de baza nu este un fapt demonstrat.

Argumentul forte in favoarea poligamiei este, evident, unul de tip liberal (nu neaparat libertarian) si individualist. Revin acum la cele doua principii enuntate la inceputul acestui post. Conform celui de al doilea principiu, majoritatea monogama a cetatenilor nu are nici un drept sa impiedice promovarea intereselor poligamilor (indiferent ca interesele acestora din urma sint justificate religios sau cultural, or pur si simplu ca o optiune ori preferinta individuala). Conform primului principiu, job-ul statului este sa promoveze in mod egal interesele tuturor cetatenilor sai – ca atare, si interesele poligamilor. De fapt, sustinatorii poligamiei, la ora actuala, nu vor decit sa fie lasati in pace – cu alte cuvinte, sa nu fie incriminat penal acest tip de viata. Desi sint un adept al familiei monogame (si sint destul de conservator, din acest punct de vedere), totusi nu vad nici un motiv sa le interzic altora sa traiasca conform propriilor lor optiuni si principii. Un stat liberal si democratic trebuie sa accepte poligamia ca pe o forma de casatorie perfect legala.

Spuneam in episodul trecut ca nici una dintre teoriile propuse pina acum nu poate oferi o rezolvare satisfacatoare problemei dezacordului radical in societate. Astazi doresc sa propun o directie pe care am putea merge, pentru a gasi o solutie mai buna. Mentionez de la inceput ca nu am un raspuns clar si definitiv – incerc doar sa il caut, impreuna cu voi.

Mi se pare surprinzator faptul ca nici una din teoriile prezentate in episodul trecut nu porneste de la un subiect crucial: ce este statul? Care sint scopurile crearii unui stat, al traiului in comun? Care este rolul primordial al unui stat: iluminarea cetatenilor prin oferirea adevarului, implementarea rezultatelor stiintei si tehnicii, satisfacerea intereselor membrilor sai? Asemenea intrebari sint extrem de importante, si raspunsurile oferite constituie baza de la care putem porni in descoperirea unei solutii la problema dezacordului in societate. In al doilea episod al acestui serial (De ce traim intr-un stat? Teoria contractului social) am aratat ca oamenii vor renunta la “starea naturala” (cea de dinaintea crearii statului) si vor prefera sa traiasca in societate doar daca un asemenea gest ii va ajuta sa-si urmareasca si sa-si indeplineasca mai bine interesele (privind securitatea personala, conditiile de trai, obtinerea de diverse bunuri de lux, etc.) – mai clar, nimeni nu intra intr-o asociatie daca traiul in asociatia respectiva va fi mai prost decit traiul de unul singur. Rezulta de aici scopul statului: protejarea si promovarea intereselor cetatenilor sai. Evident, aceste interese trebuie promovate in mod egal: nimeni nu va intra intr-o asociatie daca va vedea ca interesele sale sint privite de stat ca secundare fata de interesele altora. De asemenea, e de presupus ca inainte de a trai intr-un stat orice individ va dori sa se asigure ca isi va pastra un anumit grad de libertate (cit mai aproape de cel pe care-l avea inainte de a intra in societate) si ca va fi tratat pe picior de egalitate cu ceilalti membri ai comunitatii. De aici rezulta urmatoarea definitie a statului, pe care am dat-o in postul mentionat anterior:

“Societatea (sau statul) reprezinta un sistem corect (just) de cooperare intre persoane libere si egale, un sistem al carui scop este promovarea in mod egal a intereselor tuturor”

Fac o paranteza pentru a raspunde unei intimpinari pe care am primit-o din partea lui Stefan. El imi spunea ca o asemenea definitie nu e viabila, intrucit nu se poate aplica tuturor statelor existente. Marea Britanie, de pilda, este monarhie, deci nu putem spune ca acolo toate persoanele sint egale in drepturi (fiul reginei, nascut fiind in familia regala, este singurul care are sansa de a urca pe tron). Nu cred ca aceasta intimpinare este foarte puternica. La fel am putea sa spunem ca teoria democratiei nu este viabila, atita timp cit exista state totalitare pe glob – ceea ce este absurd, evident. Definitiile cu care lucram in filosofia si teoria politica nu sint doar descriptive (nu arata doar ceea ce se intimpla de fapt), ci si normative (unele din ele arata cum ar trebui sa stea lucrurile).

Revenim acum si discutam putin despre termenul crucial aici: interesele cetatenilor. Profesorul Janos Kis are o teorie ciudata. Conform opiniei sale, exista o diferenta intre interesele de ordin primar si interesele de ordin secundar ale cetatenilor. Exemplul lui favorit: imi este sete, deci interesul meu secundar este sa beau aceasta cana cu apa din fata mea. Intimplator insa – si eu nu stiu – aceasta cana nu este cu apa, ci cu benzina. Ca atare, interesul meu primar (interesul real, chiar daca nu-l cunosc) este sa nu beau din cana aflata in fata mea. Janos Kis spune ca la fel se intimpla si in viata publica a unui stat: cetatenii pot crede ca anumite politici si legi sint in interesul lor, dar de fapt lucrurile pot sa nu stea, in realitate, in acest fel. Ca atare, altcineva (adica politicienii, reprezentantii cetatenilor) trebuie sa ia decizii in locul lor in privinta afacerilor publice. Foarte pe scurt, exista si o explicatie de ce un politician poate cunoaste mai bine interesele cetatenilor decit cetatenii insisi: politicienii cu asta se ocupa, pe cind cetatenii cu diverse job-uri si alte activitati nu au nici timpul necesar, nici mijloacele financiare potrivite pentru a studia, intelege si afla interesele primare (reale) ale membrilor societatii. Sper ca veti fi de acord cu mine ca o asemenea teorie este absurda. Unu la mina: daca deciziile ar trebui luate de cei care sint in cea mai buna pozitie de a cunoaste interesele cetatenilor, atunci ele ar trebui luate de catre oamenii de stiinta, academicienii si universitarii specializati in teorie politica, in sociologie, si asa mai departe – si nu de politicieni. Dar atunci la ce ne-ar mai folosi democratia – ar fi de ajuns o dictatura a tehnocratiei! Doi la mina: sa luam exemplul eutanasiei. De ce ar fi statul in masura sa stie mai bine daca este in interesul unui bolnav incurabil, suferind de dureri ingrozitoare, sa traiasca sau sa moara? Dupa cum se stie, in majoritatea statelor din Occident eutanasia este interzisa prin lege. Asta pentru ca politicienii, evident, stiu mai bine care este interesul meu, ca cetatean? Pai daca asta e teoria, atunci e gresita, pentru ca in acest caz al eutanasiei politicienii NU stiu mai bine care este interesul meu, si totusi adopta legi in necunostinta de cauza. Ce mai ramine din teoria propusa de Janos Kis?

Sa tragem linie si sa adunam. Pina acum am hotarit ca scopul statului este sa promoveze in mod egal interesele cetatenilor, iar in ceea ce priveste definirea acestor interese, numai cetatenii insisi au dreptul sa hotarasca. Bun, veti spune, dar daca cetatenii hotarasc reintroducerea sclaviei? Raspund ca acest lucru este imposibil, intrucit constitutia garanteaza drepturile de baza ale cetateanului, iar aceste drepturi limiteaza aria problematica asupra careia cetatenii se pot exprima prin vot. Bun, veti spune iarasi, dar cum ramine cu interesele minoritatilor care nu sint garantate de constitutie (de exemplu, dreptul de a te casatori cu o persoana de acelasi sex), interese care sint intotdeauna incalcate de catre interesele majoritatii? Aici ati atins un punct sensibil. Cred ca trebuie sa introducem o alta limita ariei de subiecte asupra careia cetatenii se pot exprima prin vot. Propun urmatorul principiu:

Cetatenii au dreptul sa voteze pentru promovarea propriilor interese, dar nu au dreptul sa voteze pentru impiedicarea promovarii intereselor altora

Dupa cum vedeti, acest principiu este un avatar al ideii conform careia orice individ are un grad de libertate compatibil cu acelasi grad de libertate de care se bucura ceilalti indivizi. Altfel spus, sint liber sa fac ce vreau atita timp cit nu aduc atingere libertatii altora.

Sa luam acum exemplele oferite in postul de saptamina trecuta: dezbaterea dintre creationisti si evolutionisti privind politica educationala, si dezbaterea dintre “traditionalisti” si “progresisti” privind casatoriile intre homosexuali. Cele doua tipuri de dezacord radical sint perfecte: nu e vorba doar de o politica si atit, ci de promovarea unei intregi viziuni asupra lumii, si a unui intreg stil de viata. Sa presupunem ca intr-un stat sustinatorii creationismului si cei ai evolutionismului sint in proportii numerice aproximativ egale. Creationistii vor predarea creationismului in scolile publice si excluderea evolutionismului. Evolutionistii cer sa se intimple exact invers. Ce se intimpla acum?

Evident, se incepe cu dezbateri publice asupra temei respective, si in general asupra a ceea ce se asteapta de la educatia oferita copiilor. Apoi cetatenii sint chemati sa se exprime prin vot (ori asupra politicii in sine ori, in cadrul alegerilor electorale, asupra partidului care le promite scoaterea evolutionismului din scoli). Sa presupunem ca votul da cistig de cauza creationistilor. Ce se intimpla acum? Teoria adevarului spune ca votul nu trebuie luat in considerare: evolutionismul este teoria adevarata si ea trebuie predata in scoli. Nu vad insa care sint mecanismele democratice care pot fi folosite pentru a respinge rezultatul votului. Teoria democratiei spune, dimpotriva, ca in situatia in care procesul de vot a fost corect, rezultatul votului are autoritate si legitimitate. Probabil multi dintre noi insa nu se simt confortabil cu un asemenea rezultat. Ce este de facut?

Vreau sa introduc aici un nou principiu. Daca recititi postul de saptamina trecuta, veti vedea ca Rawls si Nagel vorbesc despre “abstinenta epistemica“. Aceasta ar presupune ca indivizii sa nu propuna statului politici asupra carora exista un dezacord profund in societate. Am spus ca o asemenea cerinta este absurda. Insa eu vreau sa redefinesc acest principiu: el nu trebuie sa se aplice cetatenilor unui stat, ci statului insusi. Ca atare,

Conform definitiei statului, scopul primordial al acestuia este promovarea in mod egal a intereselor cetatenilor sai. Aceasta promovare trebuie sa fie indiferenta cu privire la adevarul / adevarurile pe care se bazeaza interesele sau politicile folosite pentru a le promova.

Revenind la exemplul nostru, statul trebuie sa fie epistemic abstinent cu privire la adevarurile promovate de creationisti si de evolutionisti, asta pentru ca primordiala este promovarea intereselor acestor cetateni, nu adevarurile pe care le revendica. Statul trebuie sa acomodeze cumva interesele ambelor parti – cum poate face asta? Sa ne amintim principiul pe care l-am propus cu ceva timp in urma: cetatenii au dreptul sa voteze pentru promovarea unui interes specific, dar nu au voie sa voteze pentru excluderea intereselor altora. Deci, in statul respectiv, daca votul a dat cistig de cauza creationistilor, atunci creationismul va trebui predat in scoli (sub ce forma si la ce disciplina este o alta discutie dar nu mai intru aici in amanunte, deja postul e prea lung!). Insa, chiar daca ar dori, creationistii nu pot vota pentru eliminarea evolutionismului, pentru ca asta ar contrazice principiul tocmai mentionat. Ca atare, si evolutionismul ramine de predat in scoli. Diferenta fata de situatia de dinainte de vot consta in faptul ca acum creationistii isi vad si ei promovate interesele, prin faptul ca va fi predat in scoli si creationismul.

La fel se intimpla si in cazul casatoriilor gay. Sa spunem ca intr-un stat traditional comunitatea gay devine activa politic si cere legalizarea casatoriilor homosexuale. In cazul unui referendum privind acest subiect “traditionalistii” nu pot vota impotriva intereselor altora – adica impotriva intereselor persoanelor gay. Casatoriile intre homosexuali ar trebui, deci, aprobate.

Sistemul propus de mine se bazeaza pe citeva principii clare: (1) definitia statului; (2) consensul larg al populatiei asupra acestei definitii; (3) votul in favoarea propriilor interese e ok, cel impotriva intereselor altora nu este ok; (4) abstinenta epistemica a statului. Conform acestui sistem, statul trebuie sa promoveze interesele tuturor membrilor sai, indiferent de “adevarurile” sau “erorile” pe care se bazeaza acestea, intrucit statul nu este in masura (nu e job-ul lui) sa hotarasca ce interese trebuie sa aiba proprii sai cetateni. Conform aceluiasi sistem, cetatenii au voie sa isi promoveze orice interese (fie si cele bazate pe opinii false), atita timp cit interesele lor nu aduc atingere directa intereselor altora.

Ar putea exista urmatoarea intimpinare teoriei propuse de mine. Daca statul nu se bazeaza pe ceea ce este adevarat, atunci poate, la limita, sa dispara ca entitate politica. Sa luam exemplul dat in postul anterior: daca somajul ar fi incurajat prin oferirea unor avantaje financiare substantiale, atunci nimeni nu ar mai munci, deci nimeni nu ar mai produce, deci banii s-ar termina curind si statul ar intra in faliment. Acesta este un adevar. Daca nu bazam politicile statului privind somajul pe acest adevar, atunci statul este in pericol de extinctie. Sint de acord cu acest exemplu. Exista insa doua chestiuni aici, care fac din cazul respectiv o intimpinare slaba. In primul rind, dezacordurile radicale din societate despre care vorbim se refera in aproape totalitatea cazurilor la subiecte care tin de conceptii diferite asupra vietii (“worldviews”). Sint de obicei dezacorduri care provin din diferentele existente intre sistemele metafizice si morale pe care le sustinem, si de obicei aceste dezacorduri sint radicale (deci sintem mai putin deschisi spre negociere) tocmai pentru ca este vorba despre credintele noastre, despre ceea ce face din viata noastra o viata care merita traita. Exemplul cu somajul nu este unul de acest fel: el nu are in spate o viziune metafizica sau morala, este vorba doar de o politica ce poate fi – si este – continuu negociata. In al doilea rind, am spus deja ca nu poti vota impotriva intereselor altora. A vota pentru o incurajare a somajului prin oferirea de compensatii financiare substantiale (si pe timp indelungat) duce, cum am vazut, la falimentul statului, adica la atingerea intereselor celor ce nu au sustinut aceasta politica. Nu in ultimul rind, faptul ca in general oamenii sint de acord ca somajul nu trebuie incurajat arata ca exemplul nu este unul care ar putea cadea in categoria “dezacordurilor profunde” in societate.